План
Эволюциия творчества Пушкина в православном контексте.
Путь Пушкина А.С. к воцерковлению
Формирование духовной зрелости в годы Михайловской ссылки
Понимание вдохновения как Божьего дара
Соборное начало в повести Пушкина "Капитанская дочка"
Рассмотрение разных типов ценностных ориентаций персонажей
Проблема благословения - центральная проблема поэтики "Капитанской дочки"
Эпизоды повести, связанные с молитвой
Образы дома и крепости в повести
Отношение к дуэли персонажей повести
Понятие чести и христианская совесть в понимании автора и его героев
Александр Сергеевич Пушкин - явление в жизни России. Он не просто гениальный русский поэт, которого любит и чтит вся Россия, он не просто поэт, без которого не состоялся бы "серебряный век" русской культуры. Пушкин оказал огромное влияние на самосознание народа. И если гениальность поэта была очевидна уже современникам, то значение Пушкина в выражении самосознания русского народа раскрывалось постепенно. Это видно, когда читаешь речи, посвященные памяти А. С. Пушкина (1-6). Чем дальше шли годы, тем резче и величественнее выступала роль Пушкина-мыслителя. Особенно важен Пушкин-мыслитель сегодня. "Не устаешь учиться у Пушкина - и как у историка, и как у политика, и как у критика, и как у мыслителя. Но главное, чему у Пушкина можно научиться, это самой трудной науке - жить" (6, с. 5).
Выбор темы моего реферата не случаен, так как отношение к религии является одной из составляющих мировоззрения человека, а отношение к религии А.С. Пушкина, великого национального поэта России, представляет большой интерес для исследования.
Прошло два столетия, и встает вопрос: что мы можем почерпнуть из осмысления Пушкиным собственной духовной жизни, а также жизни народа, из осмысления Пушкиным роли православия в жизни государства?
Современный человек стоит перед выбором, он видит несколько путей. Одни считают, что после 80 лет атеизма следует вернуться к вере отцов, к православию, которое в прошлом играло положительную роль в жизни народа и государства. Другие доказывают, что роль православия была отрицательной, поэтому, если обращаться к Богу, то лучше выбрать другую конфессию (например, протестантизм). Третьи констатируют, что независимо от того, какова была роль религии в прошлом, сегодня не только православие, а вся религия находится в кризисе. Наконец, не следует забывать, что, став слабым государством, Россия может попасть под власть иного социального устройства, которое навяжет ей свою религию. Это тем более возможно, чем менее мы будем знать и понимать религию отцов:
Хоть убей, следа не видно.
Сбились мы. Что делать нам!
В поле бес нас водит, видно,
Да кружит по сторонам.
Оскудение религиозной веры началось не в XX в. И во всех европейских странах оно охватывало прежде всего высший класс (сословие), т.е. наиболее образованных людей. Тем более важен для осмысления тот факт, что в русской культуре XIX в. есть несколько великих имен, которые в своем духовном развитии прошли путь от нейтрального или даже критического отношения к православию до полного его признания и в некоторых случаях – воцерковления. Это прежде всего А. С. Пушкин, Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский.
Второй факт, который, на наш взгляд, является чрезвычайно важным и требует осмысления, состоит в следующем. Русская эмиграция первой волны, которая у себя на родине формально относилась к православию и считала себя атеистической, оказавшись оторванной от родины, прежде всего постаралась сохранить свою веру, объединившись вокруг Русской заграничной православной церкви. И не случайно огромное внимание русской эмиграции к наследию и личности А. С. Пушкина, к духовной жизни поэта. "С именем Пушкина, - пишет В.Зеньковский, - связано для нас всех, быть может, самое заветное в нашей "русской стихии" - оттого Пушкин нам дорог, как наша "первая любовь" (по слову Тютчева)" (6, с. 3).
Таким образом, целью нашей работы является исследование творческой эволюции Пушкина в православном контексте. В связи с этим перед нами встали следующие задачи:
1. Проследить динамику становления мировоззрения поэта вопреки окружавшей его среде: от юношеского легкомысленного материализма до зрелого нравственного совершенства, формирование которого исследователи относят к годам Михайловской ссылки.
2. Проанализировать понимание роли поэта и поэтического вдохновения как Божьего дара.
3. Интерпретировать дуэль как феномен жизни Пушкина, а его христианскую кончину как оправдание и венец его жизни.
Методы исследования:
1. Аналитическое чтение первоисточников.
2. Поисковый контекстуальный анализ.
3. Сопоставление своих наблюдений с литературоведческими источниками.
4. Обобщение.
Постановка вопроса о пути Пушкина к православию, о Пушкине как православном человеке и православном поэте является сравнительно недавней[1]. Распространено мнение, что жизнь Пушкина не была жизнью воцерковленного человека, что она, напротив, была жизнью весьма легкомысленного и неверующего человека, что у поэта есть строки, уничижительные по отношению к церкви и религиозному чувству.
Тем не менее, все знают, что умер Пушкин как христианин. "Если бы он пал на месте поединка или тотчас после него, - пишет митрополит Анастасий, - то он не только ушел бы из мира с неискупленною виною за дуэль, но унес бы с собою действительно неутолимую "жажду мести", как сказал о нем Лермонтов... Бог оставил ему еще два дня (45 часов) жизни для искупления своего греха и достойного приготовления к вечности. Это была для него подлинно милость Божия, которую не мог не оценить он сам" (2, с. 125). Получив известие о серьезности своей раны, Пушкин просил послать за священником. Отец Петр, священник Конюшенной церкви, исповедовал и приобщил его Святых тайн. Простил Пушкин и Дантеса. Этот шаг был воспринят его друзьями и родными как естественный. Князь Вяземский писал: "В последние годы жизни своей он имел сильное религиозное чувство: читал и любил читать Евангелие, был проникнут красотою многих молитв, знал их наизусть и часто твердил их" (цит. по: 2, с. 223).
Пушкин прошел большой путь, а чтобы понять его, "надо брать всего Пушкина, во весь его духовный рост, каким он выпрямился в момент расставания с жизнью" (6, с. 4). Христианская кончина стала оправданием и венцом его жизни. "Если ничто в жизни не случайно, то менее всего случайна смерть, - писал М. Волошин. - Вспомните те черты, которые она накладывает на человека: вспомните Лермонтова, умирающего в горах во время грозы, и Бетховена, умирающего тоже во время раската грома в покинутой комнате, и три мученических дня для Пушкина после дуэли... Все это огненные черты, от которых меркнет текущий, встает непреходящий облик. Смертью осмысливается вся жизнь человека" (5, с. 446).
Пушкин пришел к православию не в силу своего воспитания и образования, а вопреки им, вопреки окружавшей его среде. Его жизненный путь был борьбой со страстями в поисках религиозного мировоззрения и утверждения в вере. Как подчеркивает митрополит Анастасий, "присущее ему от природы мистическое предощущение потустороннего мира только создавало благоприятную почву для восприятия религиозных идей, но, смутное и неясное по существу, оно не могло само по себе дать ему, конечно, твердого, обоснованного религиозного мировоззрения, которого тревожно искала его возвышенная, идеалистически настроенная душа и которое ему пришлось вырабатывать вполне самостоятельно" (2, с. 78).
В семье Пушкиных, как и во многих других подобных семьях того времени, отмечает И. М. Андреев, господствовало ироническое отношение к религии, к церкви, к духовенству. "Так как непристойные насмешки по этому поводу часто облекались в остроумные и соблазнительно привлекательные формы, то ребенок Пушкин, имея живой и насмешливый ум и повышенную восприимчивость, быстро и прочно усвоил себе эту манеру, которая мутной струей прошла через его жизнь и творчество в течение многих лет" (1, с. 13). В библиотеке отца А. С. Пушкина было много книг французских авторов. Особое влияние на Пушкина оказали Вольтер и Парни. В качестве противовеса этому влиянию часто указывают на влияние няни Пушкина, Арины Родионовны. Пушкин действительно любил свою нянюшку. Но, как справедливо отмечает митрополит Анастасий, ее благочестия было недостаточно, чтобы утвердить его среди рано проснувшихся искушений разума.
Годы, проведенные в Царскосельском лицее, где господствовал дух либерализма, только усилили результаты домашнего воспитания.
Молодость А. С. Пушкина, с точки зрения православных иерархов, - период нравственных падений и политических заблуждений. Это период первого крупного произведения - поэмы "Руслан и Людмила", серии так называемых "вольных стихов" (ода "Вольность", "Деревня" и др.), а также эпиграмм на царя Александра Павловича. Следствием была ссылка на юг России. Здесь и появляется "Гавриилиада" (1821) - самое "кощунственное" произведение поэта. Пушкин берет уроки атеизма, думает о побеге за границу, пытается вступить в масонскую ложу (которая вскоре была закрыта и ни о каких связях Пушкина с масонами в дальнейшем ничего не известно). На юге у него завязываются знакомства с некоторыми членами тайного общества.
Отношение Пушкина к декабристскому движению – особая тема. Здесь же отметим только один аспект этой темы. С точки зрения И. М. Андреева, "Пушкин никогда не был и не мог быть партийным, а потому и политические его оценки носили нравственный характер" (1, с. 29).
Как же следует отнестись к его "кощунствам" и "кощунственным" литературным произведениям? По мнению архимандрита Константина, "Бес молодости нередко водил его пером, а то, что выходило из-под него, становилось предметом потаенного, а потому особенно ретивого и широкого распространения. Пушкин оказывался в роли революционной силы и развратителя воображения" (8, с. 4). Но сила Пушкина состоит в том, что он преодолевал эти грехи. "То, что написано пером, - продолжает архимандрит Константин, - подлинно никаким топором не вырубишь. Это скоро стало предметом скорбного раздумья для Пушкина, ложась камнем на его совести. К концу его короткой жизни нельзя было причинить ему большего огорчения, как напомнив ему об этих проказах юности" (там же, с. 4).
В этом отношении Пушкин платил дань своему времени. "Если его вольные стихотворения обращали на себя большее внимание, то именно потому, что они отвечали общему настроению умов, и вследствие его дара каждое его слово разносилось эхом по всей России. Сам же он не только не пытался передать их печати, но стремился изъять их из обращения в рукописных копиях" (там же).
Оценка этого периода иерархами верна, но если посмотреть на него из перспективы зрелых лет поэта, то он представится скорее периодом исканий, а не просто вольнодумства.
Учитывая поверхностный характер "богоборчества" Пушкина, становится понятным столь быстрый и резкий перелом в его мировоззрении, свершившийся в Михайловской ссылке. Именно здесь, в тиши деревенского уединения, отмечает митрополит Анастасий, Пушкин мог глубоко заглянуть в самого себя, в душу простого народа, усвоить заветы и уроки родной истории и внимательнее заняться самообразованием. Здесь он впервые вошел в живое, непосредственное общение с церковью через братию Святогорского монастыря и окрестное духовенство. Над Пушкиным тяготело обвинение в безбожии, и духовное наблюдение за ним было поручено настоятелю Святогорского монастыря, который был хранителем заветов старого русского благочестия. "Наблюдая воочию эту тесную связь народа с монастырем и углубляясь в изучение "Истории" Карамзина и летописей, где развертывались пред ним картины древней аскетической Святой Руси, Пушкин... не мог не оценить неизмеримого нравственного влияния, какое оказывала на наш народ и государство наша церковь" (2, с. 80).
Православная вера навсегда определила, по мнению Пушкина, духовный облик народа. Эти идеи нашли отражение в "Борисе Годунове", в "Исторических записках", в полемике с Чаадаевым, который считал, что "мы черпали христианство из нечистого (т.е. Византийского) источника", что "Византия была достойна презрения и презираема". "Но, друг мой, - возражал Пушкин, - разве сам Христос не был евреем, и Иерусалим не был притчей во языцех? Разве Евангелие оттого менее дивно? Мы переняли от греков Евангелие и предание, но не приняли от них дух ребяческой мелочности и прений" (цит. по: 2, с. 111).
На почве расширенного духовного опыта, отмечает митрополит Анастасий, и родился весь несравненный по красоте духовный колорит драмы "Борис Годунов", которую сам Пушкин считал наиболее зрелым плодом своего творчества. Особое место в поэме занимает образ Пимена. В этом образе поэт дал самый законченный, самый правдивый тип православного русского подвижника, какой только был когда- нибудь в русской художественной литературе. В нем запечатлена лучшая часть народной души, видевшей в монашестве высший идеал духовно-религиозной жизни. Его образ вошел в плоть и кровь ряда поколений.
Подчеркнем, что образ "пророка", представляющий собой почти единственное явление в мировой литературе как апофеоз призвания поэта на земле, возник у Пушкина именно в Святогорском монастыре. В этот период Пушкин внимательно изучал Четьи-Минеи. Их высокая житийная поэзия вдохновляла поэта. "Оттуда ему стали близки "отцы пустынники и девы непорочны", в которых он заставлял нас чтить наших духовных водителей" (2, с. 83). Из всех христианских молитв ему более всех нравилась та, в которой христианином испрашивается полнота добродетелей:
Ни одна из них меня не умиляет.
Как та, которую священник повторяет
Во дни печальные Великого Поста;
Всех чаще мне она приходит на уста
И падшего крепит неведомою силой:
Владыко дней моих! Дух праздности унылой,
Любоначалия, змеи сокрытой сей,
И празднословия не дай душе моей.
Но дай мне зреть мои, о Боже, прогрешенья,
И дух смирения, терпения, любви
И целомудрия мне в сердце оживи.
Пушкин стремился к нравственному совершенству в продолжении всей своей жизни, горько раскаиваясь в том, что в совести других людей (особенно людей нашего времени) не оставило бы следов глубокого раскаяния:
Безумных лет угасшее веселье
Мне тяжело, как смутное похмелье...
Покаяние Пушкина в своих юношеских грехах не было просто всплеском чувства, но имело тесную связь с его общественными и даже государственными убеждениями. Пушкин был далек от общепризнанного теперь настроения, что нравственная жизнь каждого есть исключительно его частное дело, а общественная деятельность человека совершенно не связана с его личной жизнью. Свой идеал Пушкин высказал словами Бориса Годунова:
Храни, храни святую чистоту
Невинности и гордую стыдливость:
Кто чувствами в порочных наслажденьях
В младые дни привыкнул утопать,
Тот, возмужав, угрюм и кровожаден,
И ум его безвременно темнеет...
Пушкин старался побороть свои греховные страсти и надеялся, что он достигнет возрождения души своей в ее первоначальной чистоте и светлости:
Так исчезают заблужденья
С измученной души моей,
И возникают в ней виденья
Первоначальных, чистых дней.
Выступая в Казанском университете по случаю празднования 100-летия со дня рождения А. С. Пушкина, митрополит Антоний отметил, что несколько самых значительных стихотворений поэта остались без всякого толкования и даже без упоминания критикой. К ним относится стихотворение Пушкина, оставленное им без заглавия:
В начале жизни школу помню я
Там нас, детей беспечных, было много;
Неровная и резвая семья.
По оценке митрополита Антония, это стихотворение является исповедью поэта, которая по чистоте и глубине стоит в одном ряду с исповедью Блаженного Августина. Пушкин говорит в нем о двух греховных началах, царящих в общественной жизни, которые послужили причиной его первоначального отступления от детской чистоты и от детской веры: это демон гордыни и демон разврата.
"В России поэт - больше, чем поэт". Эта максима также идет от Пушкина, от его отношения к призванию поэта, от его понимания вдохновения как Божьего дара. "И все те священные слова, которые произносил сам Пушкин, говоря о поэзии вообще и о своей поэзии в частности, мы, - писал И. А. Ильин, - уже не переживаем как выражения условные, "аллегорические", как поэтические олицетворения или преувеличения... Мы уже знаем и верим, что на этом алтаре действительно горел "священный огонь", что этот "небом избранный певец" действительно был рожден "для вдохновения, для звуков сладких и молитв", что к этому пророку действительно "воззвал Божий глас" и что до его "чуткого слуха" действительно "касался Божественный глагол"... и мы научились верно и твердо воспринимать его вдохновенность как Боговдохновенность" (7, с. 215).
Митрополит Анастасий отмечает, что Пушкин вместе с художественной правдой ищет везде и всюду правду нравственную. "Смирение возвышает его и самое его творчество, к которому он питал... высокое, поистине религиозное благоговение. Он не только не превозносился своим гениальным дарованием, а скорее смирялся перед его величием. Вдохновение, посещавшее его в минуты поэтического озарения, приводило его в священный трепет и даже "ужас"(2, с. 68):
Твоим огнем душа палима
Отвергла мрак земных сует,
И внемлет арфе Серафима
В священном ужасе поэт.
Пушкин видел в своем даровании "признак Бога", озарявший, очищавший и возвышавший его душу. Только такое трепетное отношение к данному ему таланту могло внушить ему стихотворение "Пророк":
И Бога глас ко мне воззвал:
"Восстань, пророк, и виждь, и внемли,
Исполнись волею Моей
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей".
Митрополит Анастасий отмечает, что Пушкин заимствовал этот образ из книги пророка Исайи, приложив его к собственному поэтическому призванию. Поэт, как и пророк, посвящается на свое служение тем же небесным огнем. Столь же высоки и нравственные обязательства, возлагаемые на него его исключительным дарованием. Чем бережнее и совестливее Пушкин относился к своему дару, тем глубже он осознавал свое призвание как "божественное посланничество и своеобразное "пророчество" (2, с. 69).
Пророческое призвание Пушкина И. А. Ильин видит прежде всего в том, что он раскрыл сущность и призвание русского народа. "И что за плачевная участь была бы у того народа, главное призвание которого состояло бы не в самостоятельном созерцании и самобытном творчестве, а в вечном перевоплощении в чужую национальность, в целении чужой тоски, в примирении чужих противоречий, в созидании чужого единения?! Какая судьба постигнет русский народ, если ему Европа и "арийское племя" в самом деле будут столь же дороги, как и сама Россия, как и удел своей родной земли?!" (7, с. 219).
Пушкин представил сущность народа, исходя из его жизни, его духа, раскрывающегося в истории. Любовь Пушкина к России была огромной, но он ничего не идеализировал и не преувеличивал, в том числе и русский строй и быт. "Но, имея русскую душу, он из самой глубины ее начал вслушиваться в душу русского народа и узнавать глубину ее в себе, а свою глубину в ней" (7, с. 226).
Особенность времени Пушкина, по Ильину, состояла в том, что "Россия еще не увидела своего национального лика" (7, с. 221). Русская интеллигенция еще "не родилась на свет", а уже "литературно западничает" и учится у французов революционным заговорам. Русское дворянство еще не успело приступить к своей самостоятельной культурно-государственной миссии, "оно еще не срослось в великое национальное единство с простонародным крестьянским океаном; оно еще не научилось чтить в простолюдине русский дух и русскую мудрость и воспитывать в нем русский национальный инстинкт" (там же). Русское либерально-революционное дворянство того времени воспринимало себя как "соль земли" и потому мечтало об ограничении прав монарха, "оно не понимало, что России необходимы мудрое, государственное строительство и подготовка к нему, а не сеяние революционного ветра, не разложение основ национального бытия; оно не разумело, что воспитание народа требует доверчивого изучения его духовных сил, а не сословных заговоров против государя" (7, с. 222). Призвание Пушкина состояло в том, чтобы "принять душу русского человека во всей ее глубине, во всем ее объеме и оформить, прекрасно оформить ее, а вместе с нею - и Россию" (там же).
В пределах данной главы мы попытаемся проанализировать повесть "Капитанская дочка" в контексте следования православной этике, всецело присоединяясь к недавно высказанному авторитетному суждению Н. К. Гея: "приходится с сожалением отмечать явную недостаточность написанного об этом произведении <...> включая уже сделанное серьезными исследователями, в том числе и Б. Томашевским, Ю. Оксманом, Ю. Лотманом и др."[2]
В самом деле, если Пушкин – "это наше всё", то соборность, будучи "душой православия", тоже – в некотором смысле – "наше всё".
Самый важный момент в аспекте нашей темы – это рассмотрение разных типов ценностных ориентаций персонажей в произведении.
Существенно, что в этот характерный для русского менталитета этический ореол попадают практически все (за некоторыми исключениями) пушкинские персонажи.
Так, Петр Гринев, который проницательно "чувствовал, что любовь моя не слишком его (отца) тронет и что он будет на нее смотреть, как на блажь молодого человека"[3] (отец видит в этой "романтической" любви "проказы", за которые виновника надлежит "проучить <...> путем"), после постигших Машу Миронову бедствий "знал, что отец почтет за счастье и вменит себе в обязанность принять дочь заслуженного воина, погибшего за отечество". Странно, но христианский этический подтекст такой готовности персонажа, насколько нам известно, никогда не фиксировался в пушкиноведении. Между тем, мы видим, что "обязанность" (т. е. долг гостеприимства) непосредственно следует за счастьем принять пострадавшую сироту. За такой готовностью стоит, конечно, христианское отношение к ближнему (прямо противоположное меркантильному прагматическому расчету на выгодную женитьбу сына).
Как помнит читатель, уверенность рассказчика вполне подтверждается:
Марья Ивановна принята была моими родителями с тем искренним радушием, которое отличало людей старого века. Они видели благодать Божию в том, что имели случай приютить и обласкать бедную сироту. <...> Моя любовь уже не казалась батюшке пустой блажью; а матушка только того и желала, чтоб ее Петруша женился на милой капитанской дочке.
В этом фрагменте ключевым понятием является именно благодать Божия (источник соборного единения), которую люди "старого века" видели в деятельной поддержке наиболее нуждающегося и наиболее слабого поэтому человека: не "обласкать бедную сироту" – значит, поступить противно христианской православной совести.
Существенно, что такое поведение персонажей диктуется не юридическими (правовыми) рамками Закона, но имеет совершенно иной подтекст. Мы видим не холуйское заискивание перед богатым и удачливым, а христианскую помощь неимущему и нуждающемуся. Возникает новое – во Христе – благодатное единение людей. Причем, оно изображается во вполне реалистическом произведении, а не в нормативном тексте. Впрочем, такой тип поведения, соответствующий определенному типу культуры, хорошо знаком русскому читателю по его многочисленным "жизненным аналогам"[4]. Таким образом, соборное единение людей не может быть объяснено в "законнической" системе координат: требуется иная, более сложная, научная аксиология для описания этого явления.
Множество совпадений в речевой детализации с гоголевскими "старосветскими помещиками" (искреннее радушие, люди старого века, благодать Божия) свидетельствуют о том, что мы описываем не столько индивидуальное явление, свойственное именно и только поэтике Пушкина (или даже поэтике лишь данного произведения), сколько общий православный пласт и фон для всей русской классической литературы, подхватившей христианскую установку древнерусской словесности на воцерковление человека. Ведь и в повести "Старосветские помещики", поэтика которой совершенно искажена в нашем литературоведении[5], реалистически изображается любовь к ближнему.
В разбираемом нами пушкинском тексте даже Пугачев, хотя и "потрясал государством", но в своем бытовом поведении, как оно представлено в пушкинской повести, пытается вписаться в аксиологию христианской морали:
"Кто из моих людей смеет обижать сироту?" – закричал он. "Будь он семи пядей во лбу, а от суда моего не уйдет. Говори: кто виноватый?"
Характерно, что в споре "енералов" Пугачева об участи явившегося из Оренбурга Гринева, Хлопуша, винясь "в пролитой христианской крови", тем самым духовно покидает ряды безблагодатной разбойничьей общности, добавляя при этом: "я губил супротивника, а не гостя" (ср. показательное для православной традиции гостелюбие в тех же "Старосветских помещиках", герои которых "жили для гостей"). Слова, которыми определяется Хлопуша ("угодник", "жалость"), сигнализируют о потенциальном его приобщении к другому, истинному, типу человеческого единения – соборному.
Тогда как "товарищ" Хлопуши, которому "бы все душить да резать" – "старичок в голубой ленте" – выпадает из христианского этического поля в силу того, что он "изменник", подобно другому инородному православной этике персонажу – Швабрину. Именно этот маргинал высказывает удивление сохранившимся в сердце "ссыльного преступника, три раза бежавшего из сибирских рудников" островком христианской совести: "Да ты что за угодник?.. У тебя–то откуда жалость взялась?.." Можно сказать, что в этом случае проявляется чрезвычайно существенное для христианского понимания человеческой природы, а также для понимания авторского отношения к герою – надежда и вера в любого человека, хотя бы и живущего вне закона, потенциальная возможность покаяния, пока этот человек жив. Показательна реакция Гринева:
Не могу изъяснить то, что я чувствовал, расставаясь с этим ужасным человеком (Пугачевым.), извергом, злодеем для всех, кроме одного меня... В эту минуту сильное сочувствие влекло меня к нему...
Известный эпизод, в котором Пугачев пересказывает калмыцкую сказку об орле и вороне, организован автором таким образом, что последнее слово остается не за самозванцем, а за Гриневым: "жить убийством и разбоем значит по мне клевать мертвечину". Причем, существенно также последовавшее за этим возражением молчание Пугачева, который "посмотрел на меня с удивлением и ничего не отвечал".
Духовная "инородность" Швабрина, чуждость его православной нравственности, текстуально подчеркивается как его иноязычной речью при первом же появлении на страницах "Капитанской дочки" (автор передает ее по–русски, но важна здесь именно ремарка "сказал он (Швабрин.) мне по–французски"), так и иноязычным комическим определением его генералом: "этот Швабрин превеликий Schelm" – уникальной для пушкинской повести немецкоязычной вставкой, корреспондирующей лишь с еще одним – французским – текстом, относимым к французу Бопре: "pour être outchitel". Можно отметить и высказанное при знакомстве Швабриным "желание увидеть наконец человеческое лицо", манифестирующее его духовную инаковость в Белогорской крепости.
Контрастирующим фоном для этого персонажа является российский немец Андрей Карлович Р., в речи которого "сильно отзывался немецкий выговор", однако же оренбургский "старинный товарищ" Андрея Петровича Гринева говорит с его сыном по–русски.
Впрочем, в художественном космосе повести даже маргинальные по отношению к христианской нравственности персонажи иной раз бывают вовлечены в соответствующее духовное поле. Швабрин, к которому читатель не может, вслед за Гриневым, казалось бы, испытывать иных чувств, кроме "презрения", "ненависти и гнева", как мы помним, не произносит – как и сам Гринев – "имя Марьи Ивановны" перед членами следственной комиссии по причинам не вполне ясным рассказчику ("оттого ли <...> оттого ли...").
Ранее же Гринев – вполне по–христиански – "не хотел торжествовать над уничтоженным врагом". Между прочим, реципиентом, находящимся в духовном поле воздействия "постхристианской цивилизации", некоторые моменты православного подтекста русской литературы – хотя бы этот – воспринимаются даже более остро, нежели они воспринимались современниками Пушкина – благодаря позиции "отстранения". Ведь в современной массовой культуре торжество над униженным врагом является почти обязательным и даже отчасти ритуальным, структурообразующим моментом. Не то у Пушкина.
Разумеется, в мире, основывающемся на христианских ценностях, "детский тулуп, подаренный бродяге, избавлял от петли". Пугачев замечает Гриневу как "государь": "я помиловал тебя за твою добродетель", хотя "ты крепко передо мною виноват". Маша Миронова у государыни "приехала просить милости, а не правосудия". Даже плутоватый урядник Максимыч, заявляющий Гриневу будто бы совершенно всуе – "вечно за вас буду Бога молить", впоследствии, передавая письмо из Белогорской крепости, тем самым деятельно помогает герою в спасении Маши Мироновой после вопроса, убеждающего в несуетности его обещания ("Как вас Бог милует?"). Тем самым и этот персонаж как бы невольно – точнее же, авторской волей – вступает в круг соборного единения. Стало быть, противоборствующие военные лагеря являются лишь видимым и поверхностным (не субстанциальным) моментом, а невидимым, но доминантным становится как раз иной – соборный тип единения: казак молится за своего непосредственного военного противника!
В "Капитанской дочке" замечательна последовательная ориентация на "милость" (а не "правосудие") и "благодать Божию", равно как и отказ от "законничества" у полярных персонажей романа: Екатерины II и Пугачева. За исключением Швабрина, который "в Бога не верует", и "старичка в голубой ленте" персонажи находятся в пределах православной аксиологии, хотя и принадлежат противоборствующим сторонам.
Можно отметить и кардинальное переосмысление духовной сущности топоса Петербурга в произведении. Из места, где – в пределах этического кругозора персонажей – царят чаемые удовольствия (Петр Гринев мечтает "об удовольствиях петербургской жизни"), либо непозволительные пороки (по мнению отца героя, "служа в Петербурге", можно лишь "мотать да повесничать"), столица превращается в топос обретения действительной "милости". Тем самым снимается жесткая оппозиция официального и неофициального, обыгрываемая автором в словесной формуле запрета Андрея Петровича Гринева ("Петруша в Петербург не поедет"), где сходство фонетического созвучия лишь контрастирует с окончаниями собственных существительных, в которых первоначальное минимальное звуковое разграничение своего ("Петр") и чужого ("Петер") разрешается резкой несовместимостью домашнего "Петруши" и немецкого "...бурга". Петербург оказывается в финале в том же доминантном для этого произведения духовном поле, что и Белогорская крепость, хотя и сохраняет некоторые атрибуты чужого пространства (этим можно объяснить финальное нежелание Маши Мироновой "взглянуть на Петербург" перед возвращением в деревню).
Ю. М. Лотман характеризует "ответ" Маши Мироновой Екатерине как "неожиданный"[6]. Действительно, при определенной научной установке он может – и даже должен – показаться именно таковым. Если считать православную этику, которая действительно "провозглашает верховенство совести над законом и покаяния над судом"[7], всего–навсего утопией. Однако при подобном отношении к "закону" и "совести", предполагающем все–таки вполне определенную иерархию этих понятий, "неожиданным" должен казаться не только ответ Маши Мироновой, но также православный этический кругозор и других пушкинских персонажей.
Напротив, если исследователь найдет в себе "широту понимания" (А. П. Скафтымов) и примет ту иерархию закона и благодати, которую диктует сама поэтика пушкинской повести, то ответ Маши Мироновой окажется не "неожиданным", а единственно для нее возможным. Буквальное совпадение словесных формул пожелания счастья Маше Мироновой со стороны отца – в благословении ("дай Бог вам любовь да совет") – и его противника и победителя Пугачева ("дай вам Бог любовь да совет") – также совершенно закономерно и не должно удивлять. Православная установка помогает понять – почему государыня чувствует себя "в долгу перед дочерью капитана Миронова" и обласкивает "бедную сироту" (с последовательно "законнических" позиций совершенно неясно – о каком долге может идти речь).
Не должно удивлять и то, что проблема благословения является центральной проблемой поэтики "Капитанской дочки". Для эгоцентричного секуляризованного сознания не требуется никакого благословения. Поэтому и этот пласт художественного содержания пушкинской повести может быть интерпретирован как одно из проявлений соборного начала. Приведем несколько характерных примеров, свидетельствующих о значимости данного мотива в художественном мире произведения:
Родители мои благословили меня. Батюшка сказал мне: "Прощай Петр. Служи верно, кому присягнешь, <...> и помни пословицу: береги платье снову, а честь смолоду".
Авторитетность напутственного отцовского слова подкрепляется в данном случае не только отсылкой к народной мудрости, зафиксированной пословицей, но и тем, что авторской волей повторяется – в расширенном варианте – известный эпиграф к повести. Соседство христианского благословения и фольклорного текста чрезвычайно знаменательно: оно манифестирует глубинную укорененность жизни героев одновременно как в стихии народного (простонародного) космоса, так и в христианском этическом континууме, проявляющемся на уровне бытового поведения. В эпизоде сна Гринева, в котором тот видит "нечто пророческое", центральное место занимает, как известно, именно благословение[8]. Матушка, обращаясь к "Андрею Петровичу" (в этом эпизоде сна – до того, как герой "устремил глаза <...> на больного" – метаморфоза с "отцом" еще не стала фактом сознания героя и читателя), говорит: "Петруша приехал; он воротился, узнав о твоей болезни; благослови его". Уже после трансформации "больного" в мужика "с черной бородою" и вопроса Гринева – "с какой стати мне просить благословения у мужика?", матушка произносит: "Все равно, Петруша <...> это твой посаженый отец; поцелуй у него ручку, и пусть он тебя благословит..." Наконец, сам "страшный мужик" "ласково меня (Петра Гринева.) кликал, говоря: "Не бойсь, подойди под мое благословение..." Трагическая коллизия, которую пытается разрешить герой ("ужас и недоумение овладели мною"), таким образом, имеет в своей основе как раз проблему благословения.
Петр Гринев, как помнит читатель, "решился <...> писать к батюшке <...> прося родительского благословения" взять в жены Машу Миронову, и получив отказ ("моего благословения <...> дать я тебе не намерен"), заявляет "я готов на все". В этом месте повести возникает романтический вариант "возможного сюжета"[9], для которого взаимная любовь героев является вполне достаточным условием венчания – без благословения. Однако пушкинская героиня отвергает эту возможность: "Бог лучше нашего знает, что нам надобно"; "Покоримся воле Божией"; "Нет... Я не выйду за тебя без благословения твоих родителей. Без их благословения не будет нам счастия"; "Она чувствовала, что судьба ее соединена была с моею. Но она повторила, что не иначе будет моею женой, как с согласия моих родителей. Я ей не противуречил".
Накануне мученической смерти, Василиса Егоровна, обращаясь к мужу, говорит: "...в животе и смерти Бог волен: благослови Машу".
Маша <...> подошла к Ивану Кузьмичу, стала на колени и поклонилась ему в землю. Старый комендант перекрестил ее трижды; потом поднял и, поцеловав, сказал ей изменившимся голосом: "Ну, Маша, будь счастлива. Молись Богу: он тебя не оставит".
Благословение в данном случае соседствует с наказом "молись Богу". Обратимся поэтому к эпизодам повести, связанным с молитвой.
Оказывается, что молитва, как и благословение, возникает в тексте повести в самых кульминационных, решающих, пороговых ситуациях.
Гринев перед решающим приступом крепости, прощаясь с Машей, говорит: "Что бы со мной ни было, верь, что последняя моя мысль и последняя молитва будет о тебе!" Он же, ожидая "очереди" на виселицу, сдерживает свое слово:
Мне накинули на шею петлю. Я стал читать про себя молитву, принося Богу искреннее раскаяние во всех моих прегрешениях и моля его о спасении всех близких моему сердцу. Меня притащили под виселицу.
В ожидании расправы после вылазки в Белогорскую крепость Савельич "крестился, читая про себя молитву". Он же говорит Пугачеву: "Век за тебя буду Бога молить". Казалось бы, эти слова – обычная хитрость Савельича, а потому относиться к ним всерьез решительно невозможно. Однако и Петр Гринев более чем серьезно говорит Пугачеву, погубившему незадолго до этого отца и мать его невесты: "где бы ты ни был и что бы с тобой ни случилось, каждый день будем Бога молить о спасении грешной твоей души". При этом "казалось, суровая душа Пугачева была тронута".
Будучи под арестом и ожидая суда, Гринев "не терял присутствия ни бодрости, ни надежды. Я прибегнул к утешению всех скорбящих и, впервые вкусив сладость молитвы, излиянной из чистого, но растерзанного сердца, спокойно заснул, не заботясь о том, что со мной будет".
Наконец, упомянем еще об одном эпизоде, где автором эксплицируется действенность молитвы. "Матушка <...> молила Бога о благополучном конце замышленного дела" (милости государыни, за которой отправляется Маша Миронова). И действительно, государыня завершает дело: "дело ваше кончено". В русской художественной литературе это далеко не единственный случай непосредственного и прямого "осуществления молитвы", свидетельствующий о глубинных токах православной духовной традиции[10].
Для художественного мира пушкинской повести чрезвычайно характерна – как своего рода "молекула" этого мира – фраза из первой главы повести: "Матушка отыскала мой паспорт, хранившийся в ее шкатулке вместе с сорочкой, в которой меня крестили, и вручила батюшке дрожащею рукою". Как можно заметить, в теснейшем единстве человеческого бытия автором сближаются (лучше сказать, сплавляются) и "одомашниваются" атрибуты как будто бы совершенно различных сфер жизни. В пределах единого предложения сопрягаются домашняя утварь (шкатулка); семья (батюшка и матушка); вещь, указывающая на приобщение повзрослевшего уже Петра Гринева к вечному идиллическому единству жизни поколений (сорочка); государственный документ (паспорт).
Естественное соседство (вместе) паспорта и сорочки в шкатулке хранительницы домашнего очага происходит под знаком креста ("меня крестили").
Конечно, Белогорская крепость является, по сути дела, домом – со всеми свойственными этому идиллическому топосу атрибутами. Уже в эпиграфе к третьей главе налицо идиллическое уподобление "фортеции" дому, где "хлеб едим и воду пьем". Не случайно первая же фраза первого встретившегося Гриневу обитателя "фортеции" – "Войди батюшка <...> наши дома". Показательна и свойственная этому топосу "домашняя" иерархия ценностей: "Скажи барину: гости-де ждут, щи простынут <...> ученье не уйдет". Ритм повседневной жизни диктуют здесь "щи" и "гости" (причем, Гринев "был <...> принят как родной"), но не "ученье". Василиса Егоровна "на дела службы смотрела, как на свои хозяйские, и управляла крепостию так точно, как и своим домком".
Одновременно крепость характеризуется как "богоспасаемая", несмотря на последующее взятие мятежным Пугачевым. Находясь в пределах материалистической аксиологии, это выражение можно истолковать лишь как видимое противоречие и вызывающую неточность, объяснимую, пожалуй, только с позиции резкой иронической дистанции автора от рассказчика, причем – в этом случае – имеющей этическую природу, что совершенно нехарактерно для данного художественного целого. На наш же взгляд, суждение о покоренной Пугачевым, но тем не менее богоспасаемой крепости можно адекватно понять только изнутри православной ментальности: речь идет не о возможной военной удаче (или неудаче) в однократном конкретном сражении, а о спасении души перед Богом, но связано это спасение с честью и воинским долгом. Рассказчик не случайно отзывается о казненных как о "великодушных моих товарищах". Так, комендант крепости, успев благословить дочь, претерпевает мученическую физическую гибель, но спасает честь и душу.
Характерно, что отношение к дуэли зависит от того, принадлежит ли персонаж православному этическому полю крепости–дома, либо же находится в оппозиции к нему. С "законнических" позиций Швабрина, дуэль – это "сатисфакция". В устах же Ивана Игнатьича соединяется христианское неприятие "смертоубийства" ("доброе ли дело заколоть своего ближнего") и неприятие служебно–бытовое ("в фортеции умышляется злодействие, противное казенному интересу"). Таким образом христианское отношение к акту дуэли, отношение "по долгу службы" и отношение бытовое ("Он вас выбранил, а вы его выругайте") не только не противоречат друг другу, но для персонажа – хранителя идиллических устоев патриархального обычая – объединяются в однозначно негативном отталкивании от чуждого этому миру "душегубства".
Между прочим, Петр Гринев "застал" Ивана Игнатьича тоже за поединком. Иголка "в руках", на которую последний "нанизывал грибы для сушенья" – это идиллический "жизненный аналог" шпаги. Лексика Ивана Игнатьича лишь укрепляет эту аналогию, имеющую отнюдь не произвольный характер: "Ну, а если он вас просверлит? На что это будет похоже?" Ведь "похоже" "это" состоявшееся дуэльное "просверливание" именно на "нанизывание" идиллического персонажа. Фраза "меня кольнуло в грудь", имеющая безличную форму, сигнализирует о том, что Гринев словно неосторожно укалывается о шпагу противника – как можно нечаянно уколоться иголкой. Причем, неосторожность здесь налицо: герой "оглядывается" на крик Савельича. В эпиграфе к главе глагол "заколоть" заменен на другой, близкий "нанизыванию" гарнизонного поручика: "Посмотришь, проколю как я твою фигуру".
"Наказание" шпаг чуланом, порученное Палашке, также имеет своей целью "снижение" законнической "сатисфакции", имеющей псевдосакральный смысл. Тем самым подчеркивается сакральность иного типа: христианская нравственность, по неписанным нормам которой оцениваются человеческие поступки. Упрекая Петра Гринева, Василиса Егоровна указывает, почему она "не ожидала" преступления последним этих неписанных норм: "Добро Алексей Иванович: он за душегубство и из гвардии выписан, он и в Господа Бога не верует; а ты–то что? туда же лезешь?" Лезть "туда же", с этой точки зрения, означает занять принципиально маргинальное положение, исступить за пределы христианской нравственности.
"Важность" Швабрина, которую тот "сохранил" в комический момент помещения в чулан обеих шпаг, в отличие от Гринева ("Я не мог не засмеяться"), говорит о разности ментальных ориентаций персонажей. Ведь с формальных, "законнических" позиций Швабрин совершенно прав, требуя от Василисы Егоровны соблюдения безблагодатной – именно "законнической" же – иерархии:
<...> не могу не заметить, что напрасно вы изволите беспокоиться, подвергая нас вашему суду (напомним, что "суд" Василисы Егоровны именно "домашний".). Предоставьте это Ивану Кузьмичу – это его дело.
Возражая Швабрину, комендантша прибегает к подчеркнуто христианской аргументации:
<...> да разве муж и жена не един дух и едина плоть?.. Пусть отец Герасим наложит на них (дуэлянтов.) эпитимию, чтоб молили у Бога прощения да каялись перед людьми.
Эпитимия, молитва, покаяние – это действия, характеризующие сферу благодати, но не закона. Отец Герасим, таким образом, призван вывести персонажей из правового пространства закона в сферу обретения благодати. Впрочем, далеко не случайно домик коменданта авторской волей располагается "близ деревянной <...> церкви": Василиса Егоровна, не дожидаясь отца Герасима, вершит свой "суд" над Швабриным и Гриневым в духе христианской любви: "заставила нас друг друга поцеловать".
Поразительно, но Петр Гринев призывает Пугачева – "отпусти <...> куда нам Бог путь укажет": ведь эта формула упования на волю Божию абсолютно совпадает с авторскими словами в "Слове о полку Игореве", когда находящемуся в плену князю Игорю (которому также предлагают остаться в земле Половецкой, как и Гриневу "служить <...> с усердием" Пугачеву) "Бог путь кажет из земли половецкой в землю русскую". Но если древнерусский князь обретает веру, оказавшись в плену, то жизненные перипетии на пути пушкинского героя эту же православную веру укрепляют и закаляют.
Тем не менее, в том и другом случаях итоговое освобождение героев происходит отнюдь не вследствие их самовольных действий (даже Пугачев, осуждая своеволие Швабрина, заявляет: "Он узнает, каково у меня своевольничать и обижать народ"), а в результате заступничества и помощи Другого.
В пушкинской повести для спасения Петра Гринева необходимо соборное участие сразу нескольких персонажей, сопровождаемое молитвой матушки героя.
Чрезвычайно важен для адекватного истолкования пушкинской повести тот факт, что понятие чести входит в ту же сферу благодати, что и христианская совесть. Так, Андрей Петрович Гринев говорит о чести своего казненного "пращура", которая понимается им "святынею своей совести". Его сын заявляет Пугачеву: "Только не требуй того, что противоречит чести моей и христианской совести", тем самым неразрывно сопрягая в единстве своей личности "честь" и "христианскую совесть", а также ставя это единство, как и "пращур", превыше жизни ("...Бог видит, что жизнию моей рад бы я заплатить тебе за то, что ты для меня сделал. Только не требуй...").
Помимо отсылки к "пращуру", имеется и другой выход из времени "записок" Петра Андреевича Гринева – в настоящее время Издателя. Единственная фраза, где речь идет о потомках героя записок, следующая: "Потомство их (Петра Андреевича и Марьи Ивановны.) благоденствует в Симбирской губернии". Обращает на себя внимание устойчивость топоса жизни рода Гриневых: в первом же абзаце повести об отце героя упомянуто, что "жил он в своей Симбирской деревне, где и женился". Однако, с точки зрения интересующего нас соотношения закона и благодати, не менее существенно корневое родство между центральной для нас категорией, составляющей, в свою очередь, ядро православной духовности, и этим единственным, а потому и важнейшим определением, весьма выразительно характеризующем жизнь рода Гриневых.
Завершая работу над рефератом и возвращаясь к интерпретации дуэли как феномена жизни Пушкина, можно предположить, что Бог не допустил, чтобы биографическая судьба автора совпала с судьбой одного из его героев – Онегина, ставшего убийцей. Пушкин, будучи убит и скончавшийся как христианин, не стал убийцей, самовольно лишившим жизни другого человека. Пусть этот человек и является Дантесом, но и его жизнью Пушкину, к счастью, не пришлось распорядиться: хотя и помимо его воли.
В пушкинской повести понятие чести становится словно бы атрибутом благодати, но не законнического "удовлетворения", поскольку неотделимо от христианской совести. Эпиграф подчеркивает "сверхзаконный" шлейф значения слова "честь".
В случае возможного убийства Дантеса Пушкиным с "сатисфакцией" был бы полный порядок, однако же очевидно, что при таком исходе защита чести Александра Сергеевича и Натальи Николаевны пришла бы в неразрешимое противоречие с христианской совестью того, о котором позже было сказано – "это наше всё". Произошло бы тем самым умаление не только духовного лика Пушкина, но и умаление нашего православного соборного начала, нашего "всё".
Поэтому горестное физическое поражение Пушкина на злосчастной дуэли парадоксальным образом способствовало его духовному спасению, не позволив стать убийцей, а тем самым, нашему с ним соборному единению. Повторим то, что было ясно русской православно–философской традиции: Пушкин умер христианином, получив тем самым надежду на жизнь вечную. Те, кто не понимают духовной природы этого парадокса, что и это важнейшее событие в жизни Пушкина может быть поставлено в православный духовный контекст, все–таки находятся под сильнейшим влиянием того устойчивого материалистического заблуждения, что главные вопросы решаются здесь, на земле. Нет, все–таки прав о. Сергий Булгаков, что трагическая гибель Пушкина "явилась катарсисом в его трагической жизни, очищенная и свободная вознеслась душа Пушкина"[11]. Добавим только, что именно в силу особой значимости для русской культуры этого автора и наша соборная душа стала посредством этого "спасительного катарсиса"[12] более чистой и более свободной.
Закончим реферат словами В. Зеньковского: "Всеобщая, неподдельная любовь к Пушкину сама по себе есть какой-то удивительный факт в истории русского духа, есть творческая сила нашей культуры" (6, с. 4).
1. Андреев И. М. А. С. Пушкин: (Основные особенности личности и творчества гениального поэта) // А. С. Пушкин: Путь к православию. - М.: Отчий дом, 1996. - С. 7-65.
2. Анастасий (Грибановский; 1873-1965). Пушкин в его отношении к религии и Православной Церкви / Митр. Анастасий (Грибановский) // Там же. - С. 66-129.
3. Антоний (Храповицкий; 1863-1936). Пушкин как нравственная личность и православный христианин / Епископ Антоний (Храповицкий) // Там же. - С. 130-144.
4. Иоанн (Восторгов; 1864-1918). Вечное в творчестве поэта / Протоиер. Иоанн Восторгов // Там же. - С. 164-182.
5. Волошин М. Судьба Льва Толстого // Волошин М. "Средоточие всех путей": Избр. стих. и поэмы. Проза. Критика. Дневники. - М.: Моск. рабочий, 1989. - С. 445-451.
6. Василий (Зеньковский; 1881-1962). Памяти А. С. Пушкина / Протоиер. Василий (Зеньковский) // Москва. - М, 1991. - № 2. - С.3-5.
7. Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина // А. С. Пушкин: Путь к православию. - М.: Отчий дом, 1996. - С. 213-242.
8. Константин (Зайцев; 1887-1975). Жив ли Пушкин? / Архим. Константин // Москва. - М., 1992. - № 2. - С. 3-8.
9. Боброва Л. А. Пушкин и православие (Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 3: Философия. - М., 1998. - № 3. - С. 226-237)
10. Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе// Москва. - М., Монография. 1995. 288 c
[1] См.: Пушкинская эпоха и Христианская культура. Вып. I–VI. СПб., 1993–1994, цикл работ В. С. Непомнящего. См. также одну из интереснейших последних статей на эту тему, которая завершается подробной библиографией: Мальчукова Т. Г. О сочетании античной и христианской традиций в лирике А. С. Пушкина // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков. С. 84–130; Ю. М. Лотман, рассуждая об отношении Пушкина к христианству, заметил: "Одно стихотворение "Отцы пустынники и жены непорочны" могло бы дать материал для солидной монографии" (Лотман Ю. М. К проблеме "Пушкин и христианство" // Русская духовная культура. Университет Торенто, 1992. С. 178).
[2] Гей Н. К. Проза Пушкина. Поэтика повествования. М., 1989. С. 19.
[3] Текст "Капитанской дочки" цитируется по изданию: Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 10 т. Т. 6. М.: Наука, 1964.
[4] См.: Хализев В. Е. Жизненный аналог художественной образности // Принципы анализа литературного произведения. М., 1984. С. 32–41.
[5] Подробнее об этом: Есаулов И. А. Спектр адекватности в истолковании литературного произведения: "Миргород" Н. В. Гоголя. М., 1995. С. 22–42. См. также следующую главу.
[6] Лотман Ю. М. Культура и взрыв. С. 259.
[7] Там же. С. 261.
[8] См. одно из последних интересных "объяснений" сна Гринева, связанное именно с мотивом благословения: Священник Иоанн Малинин. Читая "Капитанскую дочку". II. Сон Гринева (Попытка объяснения) // Пушкинская эпоха и христианская культура. По материалам традиционных христианских Пушкинских чтений. Вып. 1. СПб., 1993. С. 55–58.
[9] Ср.: Бочаров С. Г. О реальном и возможном сюжете ("Евгений Онегин") // Динамическая поэтика. От замысла к воплощению. М., 1990. С. 14–38.
[10] О месте этого мотива в сюжете романа "Война и мир" см. в 4–й главе.
[11] Булгаков С. Жребий Пушкина // Пушкин в русской философской критике. М., 1990. С. 288.
[12] Там же.